quarta-feira, 7 de novembro de 2012

ELIZABETH C GAMA - CANDOMBlLÉ NO RIO (3 - FINAL)


Em outro trecho, sobre os feitiços que podem matar um ser humano, Antônio diz que são fatos comuns na Bahia. Tal agressividade pode ser indício de uma provável perda de status desses africanos e o início da ascensão desse grupo baiano que, duas décadas depois, parecem ter adquirido grande notabilidade. Aceitando essa hipótese, percebemos que, se de fato o grupo baiano adquiriu uma centralidade nesse ambiente religioso, esse processo não parece ter ocorrido de forma pacífica. Além da necessidade de uma interação com os outros grupos já existentes na cidade, o que Tiago Melo Gomes menciona como uma “criação coletiva ampla”, poderíamos conjecturar a possibilidade de que o grupo baiano não se estabeleceu sem alguma resistência. Pista essa que João do Rio oferece, mas que necessitava de aprofundamento documental para ser afirmada.

Através da observação da trajetória de Iyá Davina de Omolu, contada por sua neta, a Iyalorixá Meninazinha da Oxun, tivemos a oportunidade de comparar memórias constituídas a partir de diferentes atores sociais sobre o mesmo processo: o desenvolvimento do Candomblé no Rio de Janeiro.

A entrevista foi realizada em Maio de 2008 no terreiro Ile Omolu Oxum e contou com a participação do historiador Matheus Serva. O roteiro da entrevista foi articulado priorizando a trajetória de vida da atual Iyalorixá da casa-de-santo. As perguntas se referiram a sua filiação, infância, início da vida religiosa até o funcionamento do terreiro nos dias atuais.

A partir do início da entrevista com a identificação de seus pais e avôs, a entrevista se direcionou para a trajetória de vida de sua avó Davina, sua vinda para o Rio de Janeiro e as narrativas do processo de estabelecimento na nova cidade. Davina Maria Pereira e Theóphilo Marcelino Pereira foram dois daqueles baianos que trocaram Salvador pela capital da República no início do século XX. Filha de Omolu e Oxalá, Davina foi iniciada no candomblé no terreiro baiano Ilê Ogunjá através das mãos do babalorixá Procópio de Ogun no ano de 1910. Chegam no Rio de Janeiro em 1920 no navio Comandante Capela e, assim como outros baianos, dirigem-se ao bairro da Saúde. Mãe Meninazinha de Oxum, neta de Iyá Davina, conta que sua avó era “vendedeira”, ou seja, ganhava a vida vendendo doces na cidade, recebendo ajuda de outras vendedeiras que trabalhavam para ela, muitas eram baianas que vieram para a cidade e foram auxiliadas
por ela. Seu avô Theóphilo era “fiel do cais do porto” e também encaminhava os baianos que chegavam a cidade em busca de trabalho.

Uma vez estabelecidos na cidade, a atuação dos dois seria fundamental na acolhida dos novos migrantes, chegando a casa do casal ser conhecida como “Consulado Baiano” e Seu Theóphilo ganhar o apelido de cônsul baiano. Iyá Davina aproxima-se, então, do famoso terreiro de João Alabá, o mesmo que Ciata e sua família faziam parte. Com a morte de João Alabá, Tia Pequena de Oxalá e seu marido Vicente Bankolê herdaram o orixá de Alabá e deslocaram o terreiro da Gamboa para Bento Ribeiro, onde permaneceram até 1932 quando se mudaram para Mesquita na Baixada Fluminese. A casa ficou conhecida como Casa-Grande de Mesquita. Iyá Davina participou dessa mudança da casa da Saúde para o subúrbio carioca e, em seguida, para a Baixada Fluminense. Ganhou o cargo de Iyá Kekerê do terreiro, o mesmo título que fora de Ciata na casa de João Alabá. Com o falecimento de Tia Pequena em 1950, Iyá Davina assume o cargo de Iyalorixá da Casa-Grande de Mesquita dando continuidade ao funcionamento do terreiro até 1964, ano de sua morte. Sua sucessora seria sua neta carnal, Mãe Meninazinha de Oxum, mãe-de-santo do terreiro Ilê Omolu Oxum. A atual Iyalorixá nos conta sobre o processo de herança e sucessão na casa de João Alabá:

Quando Seu João Alabá morreu, o santo dele, ele era de Omolu, os santos dos filhos dele foram pra casa de Tia Pequena que era em Bento Ribeiro, depois ela mudou-se para Mesquita, foi a primeira casa de candomblé de roça, porque eram todas concentradas no centro da cidade. De roça, naquela época, foi em Mesquita. A partir da trajetória do terreiro Ilê Omolu Oxum percebemos um ponto fundamental que é a ligação dele com o terreiro de João Alabá. Vimos no primeiro capítulo, a partir da obra de Roberto Moura, que muitas pessoas importantes nesse universo religioso se concentraram em torno do terreiro de Alabá, entre elas a própria Ciata, figura exponente na memória da religião na cidade. Também vimos que o autor revela que após a morte de Alabá, o terreiro teve seu funcionamento encerrado, um fato que por si só careceria de melhor detalhamento, já que é incomum uma casa-de-santo grande e cercada de pessoas competentes não darem continuidade as funções religiosas.

Este nosso informal estranhamento quanto ao fato do encerramento das atividades da casa foi acentuado a partir do conhecimento da trajetória de vida de Iyá Davina de Omolu. fato de Tia Pequena ter herdado o orixáde João Alabá é bastante representativo pois quer dizer que houve a vontade por parte de Alabá, ou de seu orixá, da continuidade do funcionamento da casa. O fato da casa no centro da cidade não ser mais sede de um Axé não quer dizer, necessariamente, o encerramento das práticas rituais, costumes e tradições de seus fundadores. O fundamento religioso era o mesmo, sendo representado pela continuação do culto do orixá do pai-de-santo falecido. Percebemos que houve essa continuidade quando se fundou um terreiro de Candomblé em Mesquita. Portanto, são memórias que entram em confronto sobre um fato de bastante importância na história do candomblé carioca, já que o que se tem como memória é uma descontinuidade do culto na cidade entre o desaparecimento dessas casas-de-santo no centro da cidade, e o reaparecimento delas nos subúrbios e Baixada Fluminense vinte ou trinta anos depois.

Apesar das memórias registradas sobre Iyá Davina possuírem bastantes elementos que ligam as trajetórias entre ela e Ciata e a composição do ambiente da Pequena África serem parecidos, lembrados como um ambiente onde reinava o acolhimento e o companheirismo, a memória sobre o desenvolvimento da religião são bastante diferentes.

Além da continuidade de uma casa de candomblé considerada importante por ter sido fundada no final do século XIX, provavelmente pelo africano Bamboxê Obitikô, ainda temos a centralidade da importância da figura de Iyá Davina no bairro da Saúde, sendo sua casa considerada como um Consulado Baiano, da mesma forma que Roberto Moura atribui à casa de Ciata tal centralidade nesse acolhimento aos baianos chegados a cidade.

A trajetória de Iyá Davina não desmente a de Ciata ou de outras tantas tias que pudessem realizar o mesmo papel, mas abre possibilidades para se ampliar o debate sobre uma história que até o momento está, de alguma forma, restrita a poucos nomes. A existência de um “consulado baiano” reforça a idéia de uma capital baiana localizada no centro da cidade, justamente na área da “Pequena África”. As memórias, tanto sobre Ciata, quando de Davina são parecidas, com a diferença de que cada uma aponta para si a
atribuição de uma centralidade.

Outro ponto que podemos comparar entre as duas memórias é que a lembrança sobre Ciata foi construída a partir de uma noção de que a personagem participou da constituição inicial da religião na cidade, enquanto na de Davina, o relato é claro quando diz que da sua chegada ao Rio, ela teria ido procurar uma casa-de-santo para se aproximar. A história do terreiro de Mesquita, um dos primeiros que foram fundados na Baixada Fluminense, é importante não apenas por ter sido fundado como continuidade do Axé deJoão Alabá, mas também como representação da existência incontestável de mais uma casa de culto tradicional no Rio de Janeiro. Se o terreiro de João Alabá tinha ligação com o terreiro considerado por alguns como o mais antigo de Salvador, Iyá Davina veio da Bahia iniciada em um terreiro que, apesar de hoje não existir mais, possui uma importância na história do candomblé baiano. O Museu Memorial Iyá Davina localizado no terreiro de São João de Meriti apresenta registros materiais que contam uma história do culto na cidade, aliás, contam uma outra história do culto bem diferente daquela enquadrada pela memória oficial do culto.

Após o falecimento de Iyá Davina, assume o seu lugar a Iyalorixá Meninazinha de Oxum. O terreiro passa a funcionar na Marambaia (Nova Iguaçú) até sua mudança final em 1973 para o bairro de São Matheus no município de São João de Meriti, a partir daí sob o nome africano Ilé Omolu Oxum (Casa de Omolu e Oxum). Quanto a identidade religiosa presente na memória de Iyá Meninazinha de Oxum, podemos destacar o ponto que mais mereceu nossa atenção. Apesar de mencionar a ligação religiosa entre seu terreiro e a raiz baiana, que é o Axé de Seu Procópio de Ogun, toda a narrativa de Iyá Meninazinha se apóia numa referência espacial que é o Rio de Janeiro, bem diferente dos discursos que costumamos ouvir de líderes religiosos que sempre se remetem a grandes terreiros baianos ou líderes famosos.

Gostaríamos de ressaltar a importância do estudo da trajetória dos vários terreiros no Estado do Rio de Janeiro. Não somente aqueles que foram fundados por migrantes baianos, como é o caso do Ilê Omolu Oxum. Não se propõe com isso desmentir uma memória dominante sobre o fracasso do culto no estado, ou a sua inferioridade com relação a Salvador, mas de ampliar um  conjunto de registros que possa fazer compreender que existem diferentes formas de organização religiosa e que o desenvolvimento dessas organizações não necessita possuir um modelo esquemático. A existência de um modelo referencial de organização religiosa opõe noções como resistência, alienação e negociação que não expressam de modo consistente a dinâmica das práticas sociais a partir do desenvolvimento do Candomblé A metodologia de história oral é uma ferramenta essencial nesse caso pois é capaz de suscitar questões presentes nas trajetórias individuais e nos processos históricos que, porvezes, não podem ser compreendidos através de outras fontes, seja porque elas não existem de fato, seja porque, se existem, elas carregam o caráter seletivo da memória. Portanto, é complexo a utilização de apenas um relato, ou apenas um conjunto de relatos ligados a um personagem ou evento para a compreensão, mas também para a escrita da história. Contudo,
como destacam Janaina Amado e Marieta Ferreira a história oral á capaz de suscitar questões, mas, não solucioná-las. Portanto, é imprescindível a utilização da teoria. No caso, utilizamos a teoria que relaciona história e memória.

No texto Os debates sobre memória e história: alguns aspectos internacionais, os autores dão duas dimensões aos estudos históricos que utilizam o conceito de memória: em  ma, a memória é utilizada para subverter as afirmações de uma história oficial (ortodoxa), em outra dimensão, os estudos históricos utilizam a memória para subverter categorias, suposições e ideologias das memórias culturais dominantes. Em nossa concepção, a memória da Iyalorixá Meninazinha de Oxum, através do relato oral, e a memória sobre Iyá Davina, presente no Memorial Iyá Davina, podem ser utilizadas como ferramentas que propiciam questões subversivas que apontamos acima. A memória que analisamos contradiz uma memória histórica dominante, que caracterizamos através da obra de Roger Bastide, e esta seria uma história oficial do culto na cidade, visto que a utilização de sua obra é ampla e não existe uma bibliografia específica para o tema. Mas também pode subverter uma memória cultural dominante, que é aquela representada pelo reduto baiano e pela centralidade da casa de Ciata no universo do culto na cidade.

A existência de uma outra memória sobre esse processo de organização afro-religiosa no centro da cidade, que se desloca para o subúrbio carioca, e a nossa posição em destacá-la na monografia não configura, como já dissemos no primeiro capítulo, o desmonte de uma pela outra. Quando Alessandro Portelli analisa o massacre de Civitella e observa duas memórias sobre o tema, caracterizando-as como uma memória dividida, o autor salienta que o conflito entre essas duas memórias não requer do pesquisador um posicionamento de atribuir autenticidade a uma delas, porque, na verdade, ambas são memórias fragmentadas ideológica e culturalmente mediadas.  Da mesma forma encaramos a memória dividida sobre a religiosidade africana no  Rio de Janeiro. O que nos interessou desde o início era a possibilidade de olhar para as Áfricas Cariocas a partir de outros relatos, mesmo que esses relatos possuíssem a mesma essência, muito mais do que descobrir contradições ou pretender sobrepor uma memória sob outra. Afinal, como escreve Portelli,  “A apreciação reverente deve ser sobreposta pela análise interpretação”.  O que não nos impede de mencionar as estratégias de enquadramento da memória dominante sobre o candomblé carioca.

A Pequena África está presente na trajetória e memória de Iyá Davina.  Iyá Meninazinha, assim como os descendentes de Ciata, olham para o passado e enxerga lugares parecidos, harmoniosos. Apesar de não ter tido acesso ao conteúdo completo dos depoimentos utilizados por Roberto Moura em sua obra, acredito que neles poderiam conter elementos para a análise que não compreendesse apenas um ambiente paradisíaco, apesar do caráter seletivo da memória. Assim podemos observar através do depoimento de Iyá
Meninazinha, apesar dela afirmar que só possui boas lembranças, elementos que apontam para um quebra do encanto sobre o passado. Uma lembrança de sua infância é o momento em que, distraída, cantou uma cantiga de candomblé quando brincava com suas amigas, e foi logo repreendida com um “psiu” (na entrevista, emite um som que pede silêncio, levando o dedo indicador sob a boca) que veio de outro cômodo da casa. Apesar de não interpretar como uma má lembrança, afirma que não se falava sobre candomblé com os vizinhos, nem com suas colegas do colégio. Bastava um “psiu” para ela entender que deveria calar. Candomblé era assunto proibido fora do ambiente religioso, e esse ambiente religioso era dentro do terreiro..Tal lembrança é importante para algumas questões que acreditamos que precisam serem feitas sobre o tema, e a principal é a relação entre povo-de-santo e a sociedade mais ampla. A infância da Iyalorixá não foi passada na Pequena África, ela já nasceu no subúrbiocarioca, em Ramos. Portanto, longe do “gueto” africano. A dúvida que temos e que seri  importante investigar é: como se dava essa relação cotidiana dentro da capital africana? A imagem que temos dela é a de um ambiente livre para manifestações da própria religiosidade, como se todos os moradores da Gamboa, Saúde, Santo Cristo e Praça Onze praticassem o culto aos orixás. Essa é uma das principais questões que acreditamos serem essenciais para a compreensão de como, de fato, viviam esses descendentes africanos que, com certeza, não viviam o tempo todo batucando no quintal da Tia Ciata.

A partir disso, é simples perceber que a produção do conhecimento histórico depende das questões e problemas propostos pelo historiador e que a escassez de fontes para o tema não pode ser considerada a única razão para a falta de pesquisa sobre o objeto. Assim como a ausência de fontes é plena de significados, a utilização das fontes existentes (e aqui pensamos nos relatos orais produzidos) de modo pouco ou nada crítico também possui a sua significação e foi isso que procuramos abordar no texto. 

Notas
                                                          
1
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura,Trad.
Sérgio Paulo Rouanet, São Paulo: Brasiliense, 1985. Obras Escolhidas, v. I.
2
No primeiro capítulo da minha monografia de conclusão de curso analiso o conjunto das reportagens por
completo. GAMA, Elizabeth Castelano. Memória do Candomblé Carioca: experiência religiosa e prática social no século XX.
3
Não ter navalha significa na linguagem do culto dizer que, além da pessoa não ter vocação religiosa, não tem
preparo nem autorização para exercer a função de sacerdote. Não possui legitimidade perante seus pares, pois, perante a tradição do candomblé, só é possível alguém ser sacerdote pela vontade do orixá, fazendo com que o responsável de sua iniciação, através de um preceito religioso, muitas vezes público, entregue a navalha ao futuro sacerdote escolhido. É um tipo de acusação bastante comum até os dias de hoje no cotidiano religioso quando se quer deslegitimar um sacerdote duvidando de sua capacidade e obediência a casa-de-santo a que está filiado. 
4
REBOUÇAS FILHO, Diógenes. Pai Agenor. Salvador: Corrupio, 1997. (Coleção Passagens da Memória, v.1)
5
GOMES, Tiago de Melo. Para além da casa de Tia Ciata: outras experiências no universo cultural carioca,
1830 - 1930.   Revista Afro-Ásia, nº29-30, pp. 175- 198, 2004.
6
Não tivemos acesso ao filme, contudo, cabe mencionar o papel atribuído a filmes por Michel Pollack no processo de enquadramento da memória. “[...]Ainda que seja tecnicamente difícil ou impossível captar todas 
essas lembranças em objetos de memória confeccionados hoje, o filme é o melhor suporte para fazê-lo: donde seu papel crescente na formação e reorganização, e portanto, enquadramento da memória”. (POLLACK, 1989, p.12)
7
Após o falecimento de um sacerdote de Candomblé, ou antes mesmo de sua morte, apura-se se é da vontade do orixá dar continuidade ao seu culto através dos cuidados de outro responsável, ou não. No caso da negativa, há preceitos específicos que encerram as atividades de uma casa-de-santo. A partir do depoimento, não temos como ter certeza sobre os fatos, mas há duas indicações importantes. Primeiro, a herança do orixá por uma filha-de-santo de João Alabá, segundo, a ida dos orixás dos filhos-de-santo dele também para a casa de Tia  Pequena.
8
AMADO, Janaína, FERREIRA, Marieta de Moraes. Usos e abusos da História Oral. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1996
9
THOMSON, Alistair;  FRISCH, Michael;  HAMILTON, Paula. Os debates sobre memória e história: alguns
aspectos internacionais. In: AMADO, Janaína; FERREIRA, Marieta de Moraes (Org.). Usos e abusos da
História Oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996
10
PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana (Toscana: 29 de junho de 1944): mito,
política, luto e senso comum. In: AMADO, Janaína; FERREIRA, Marieta de Moraes  (Org.). Usos e Abusos da História Oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996, p 103-130
11
Em seu texto O feitiço e o poder do feitiço, a pesquisadora Marilene Rosa Nogueira da Silva, ao falar sobre a religiosidade afro-brasileira no início do século no centro da cidade do Rio de Jjaneiro, não utiliza a expressão “Pequena África”, mas sim, “Áfricas Cariocas”, no plural. IN: História e Religião. Rio de Janeiro:
FAPERJ:Mauad; 2002.

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