[fonte jornal Folha de São Paulo, São Paulo, (SP - Brasil), 8 de novembro de 2012, p. A3]
sexta-feira, 9 de novembro de 2012
FOLHA DE S PAULO - CULTURA NA PERIFERIA
[fonte - jornal Folha de São Paulo, São Paulo (SP - Brasil), 3 de novembro de 2012, p. A2]
Cultura na periferia
No que concerne à cultura, o programa do prefeito eleito Fernando Haddad (PT) poderia ser resumido --em geral e com uma dose de humor-- pela conhecida "boutade" segundo a qual o que é bom não é novo, e o que é novo não é bom.
Com efeito, entre as novidades figura a construção de dois "centros culturais de referência", um na zona leste e outro na zona sul da capital paulista. Esses prédios, decerto "sustentáveis", contariam com biblioteca, cinema, salas de exposição, teatro multiuso, livraria, oficinas de artesanato, ludoteca, espaços de convivência, cursos de artes e unidades digitais.
Ninguém de boa-fé seria contrário à descentralização da oferta cultural, para que atinja populações da periferia de São Paulo.
Ocorre que a construção de edifícios milionários esbarra não apenas no irrealismo orçamentário (a Secretaria Municipal de Cultura dispõe de R$ 440 milhões em 2012), mas na evidência de que instalações para promover a cidadania nos extremos do município são mais eficazes quando congregam lazer, esporte, cultura e educação.
Nesse sentido, o programa de Haddad é mais realista e promissor quando sugere o uso das estruturas dos CEUs e a melhoria de equipamentos e espaços já construídos, para transformá-los em "polos multifuncionais" --que poderiam ser replicados, a custos mais factíveis, em áreas desassistidas.
Antes de ceder à cultura da engenharia civil e das placas de obras, que tanto seduz governantes, o prefeito eleito ganharia se usasse um pouco mais a imaginação.Sem prejuízo das políticas bem-sucedidas ora em curso, que não podem ser descontinuadas, o caminho a seguir parece estar na aproximação da área cultural com a escola, na difusão de programas digitais, no apoio às associações artísticas locais e na melhoria da programação e das condições da infraestrutura que já existe.
É indispensável também o entrosamento com o Estado e com os projetos do setor privado. Os centros de referência propostos pelo programa de Haddad, aliás, são unidades equivalentes às do Sesc, que já atua, como se sabe, em bairros periféricos da cidade. Quanto aos recursos orçamentários, é legítimo que as secretarias procurem ampliá-los. É preciso, contudo, que prevaleça o princípio de realidade. As demandas são muitas, e os recursos, escassos.
Mesmo que a prefeitura obtenha êxito na renegociação de sua dívida com o governo federal, a destinação dos investimentos tem de seguir uma hierarquia. Não faz sentido propor uma lei para dedicar uma fatia fixa do Orçamento à cultura. A ideia de "carimbar" recursos engessa o Executivo. É tão descabida quanto a proposta --esta mais pueril-- de "democratizar" o Theatro Municipal.
quarta-feira, 7 de novembro de 2012
ELIZABETH C GAMA - CANDOMBlLÉ NO RIO (3 - FINAL)
Em outro trecho, sobre os feitiços que podem matar um ser
humano, Antônio diz que são fatos comuns na Bahia. Tal agressividade pode ser
indício de uma provável perda de status desses africanos e o início da ascensão desse grupo
baiano que, duas décadas depois, parecem ter adquirido grande notabilidade. Aceitando essa
hipótese, percebemos que, se de fato o grupo baiano adquiriu uma centralidade nesse ambiente
religioso, esse processo não parece ter ocorrido de forma pacífica. Além da necessidade
de uma interação com os outros grupos já existentes na cidade, o que Tiago Melo Gomes
menciona como uma “criação coletiva ampla”, poderíamos conjecturar a possibilidade de
que o grupo baiano não se estabeleceu sem alguma resistência. Pista essa que João do
Rio oferece, mas que necessitava de aprofundamento documental para ser afirmada.
Através da observação da trajetória de Iyá Davina de Omolu,
contada por sua neta, a Iyalorixá Meninazinha da Oxun, tivemos a oportunidade de
comparar memórias constituídas a partir de diferentes atores sociais sobre o mesmo
processo: o desenvolvimento do Candomblé no Rio de Janeiro.
A entrevista foi realizada em Maio de 2008 no terreiro Ile
Omolu Oxum e contou com a participação do historiador Matheus Serva. O roteiro
da entrevista foi articulado priorizando a trajetória de vida da atual Iyalorixá da
casa-de-santo. As perguntas se referiram a sua filiação, infância, início da vida religiosa
até o funcionamento do terreiro nos dias atuais.
A partir do início da entrevista com a identificação de seus
pais e avôs, a entrevista se direcionou para a trajetória de vida de sua avó Davina,
sua vinda para o Rio de Janeiro e as narrativas do processo de estabelecimento na nova cidade. Davina Maria Pereira e Theóphilo Marcelino Pereira foram
dois daqueles baianos que trocaram Salvador pela capital da República no início do
século XX. Filha de Omolu e Oxalá, Davina foi iniciada no candomblé no terreiro baiano
Ilê Ogunjá através das mãos do babalorixá Procópio de Ogun no ano de 1910. Chegam no Rio de
Janeiro em 1920 no navio Comandante Capela e, assim como outros baianos, dirigem-se
ao bairro da Saúde. Mãe Meninazinha de Oxum, neta de Iyá Davina, conta que sua
avó era “vendedeira”, ou seja, ganhava a vida vendendo doces na cidade, recebendo
ajuda de outras vendedeiras que trabalhavam para ela, muitas eram baianas que vieram
para a cidade e foram auxiliadas
por ela. Seu avô Theóphilo era “fiel do cais do porto” e
também encaminhava os baianos que chegavam a cidade em busca de trabalho.
Uma vez estabelecidos na cidade, a atuação dos dois seria
fundamental na acolhida dos novos migrantes, chegando a casa do casal ser conhecida
como “Consulado Baiano” e Seu Theóphilo ganhar o apelido de cônsul baiano. Iyá Davina aproxima-se, então, do famoso terreiro de João
Alabá, o mesmo que Ciata e sua família faziam parte. Com a morte de João Alabá,
Tia Pequena de Oxalá e seu marido Vicente Bankolê herdaram o orixá de Alabá e
deslocaram o terreiro da Gamboa para Bento Ribeiro, onde permaneceram até 1932 quando se mudaram
para Mesquita na Baixada Fluminese. A casa ficou conhecida como Casa-Grande de
Mesquita. Iyá Davina participou dessa mudança da casa da Saúde para o
subúrbio carioca e, em seguida, para a Baixada Fluminense. Ganhou o cargo de Iyá
Kekerê do terreiro, o mesmo título que fora de Ciata na casa de João Alabá. Com o
falecimento de Tia Pequena em 1950, Iyá Davina assume o cargo de Iyalorixá da Casa-Grande de
Mesquita dando continuidade ao funcionamento do terreiro até 1964, ano de sua morte. Sua
sucessora seria sua neta carnal, Mãe Meninazinha de Oxum, mãe-de-santo do terreiro Ilê Omolu
Oxum. A atual Iyalorixá nos conta sobre o processo de herança e sucessão na casa de
João Alabá:
Quando Seu João Alabá morreu, o santo dele, ele era de
Omolu, os santos dos filhos dele foram pra casa de Tia Pequena que era em
Bento Ribeiro, depois ela mudou-se para Mesquita, foi a primeira casa de
candomblé de roça, porque eram todas concentradas no centro da cidade. De
roça, naquela época, foi em Mesquita. A partir da trajetória do terreiro Ilê Omolu Oxum percebemos
um ponto fundamental que é a ligação dele com o terreiro de João Alabá. Vimos no
primeiro capítulo, a partir da obra de Roberto Moura, que muitas pessoas importantes nesse
universo religioso se concentraram em torno do terreiro de Alabá, entre elas a
própria Ciata, figura exponente na memória da religião na cidade. Também vimos que o autor
revela que após a morte de Alabá, o terreiro teve seu funcionamento encerrado, um fato
que por si só careceria de melhor detalhamento, já que é incomum uma casa-de-santo
grande e cercada de pessoas competentes não darem continuidade as funções religiosas.
Este nosso informal estranhamento quanto ao fato do
encerramento das atividades da casa foi acentuado a partir do conhecimento da trajetória de
vida de Iyá Davina de Omolu. fato de Tia Pequena ter herdado o orixáde João Alabá é
bastante representativo pois quer dizer que houve a vontade por parte de Alabá, ou de seu
orixá, da continuidade do funcionamento da casa. O fato da casa no centro da cidade
não ser mais sede de um Axé não quer dizer, necessariamente, o encerramento das práticas
rituais, costumes e tradições de seus fundadores. O fundamento religioso era o mesmo, sendo
representado pela continuação do culto do orixá do pai-de-santo falecido. Percebemos que
houve essa continuidade quando se fundou um terreiro de Candomblé em Mesquita. Portanto,
são memórias que entram em confronto sobre um fato de bastante importância na história
do candomblé carioca, já que o que se tem como memória é uma descontinuidade do culto na
cidade entre o desaparecimento dessas casas-de-santo no centro da cidade, e
o reaparecimento delas nos subúrbios e Baixada Fluminense vinte ou trinta anos depois.
Apesar das memórias registradas sobre Iyá Davina possuírem
bastantes elementos que ligam as trajetórias entre ela e Ciata e a composição do
ambiente da Pequena África serem parecidos, lembrados como um ambiente onde reinava o
acolhimento e o companheirismo, a memória sobre o desenvolvimento da
religião são bastante diferentes.
Além da continuidade de uma casa de candomblé considerada
importante por ter sido fundada no final do século XIX, provavelmente pelo africano
Bamboxê Obitikô, ainda temos a centralidade da importância da figura de Iyá Davina
no bairro da Saúde, sendo sua casa considerada como um Consulado Baiano, da mesma forma
que Roberto Moura atribui à casa de Ciata tal centralidade nesse acolhimento aos baianos
chegados a cidade.
A trajetória de Iyá Davina não desmente a de Ciata ou de
outras tantas tias que pudessem realizar o mesmo papel, mas abre possibilidades para
se ampliar o debate sobre uma história que até o momento está, de alguma forma,
restrita a poucos nomes. A existência de um “consulado baiano” reforça a idéia de uma
capital baiana localizada no centro da cidade, justamente na área da “Pequena África”. As
memórias, tanto sobre Ciata, quando de Davina são parecidas, com a diferença de que cada
uma aponta para si a
atribuição de uma centralidade.
Outro ponto que podemos comparar entre as duas memórias é
que a lembrança sobre Ciata foi construída a partir de uma noção de que a
personagem participou da constituição inicial da religião na cidade, enquanto na de Davina, o
relato é claro quando diz que da sua chegada ao Rio, ela teria ido procurar uma casa-de-santo
para se aproximar. A história do terreiro de Mesquita, um dos primeiros que
foram fundados na Baixada Fluminense, é importante não apenas por ter sido fundado
como continuidade do Axé deJoão Alabá, mas também como representação da existência
incontestável de mais uma casa de culto tradicional no Rio de Janeiro. Se o terreiro de João Alabá tinha ligação com o terreiro
considerado por alguns como o mais antigo de Salvador, Iyá Davina veio da Bahia iniciada
em um terreiro que, apesar de hoje não existir mais, possui uma importância na história do
candomblé baiano. O Museu Memorial Iyá Davina localizado no terreiro de São João de
Meriti apresenta registros materiais que contam uma história do culto na cidade, aliás,
contam uma outra história do culto bem diferente daquela enquadrada pela memória oficial
do culto.
Após o falecimento de Iyá Davina, assume o seu lugar a
Iyalorixá Meninazinha de Oxum. O terreiro passa a funcionar na Marambaia (Nova
Iguaçú) até sua mudança final em 1973 para o bairro de São Matheus no município de São João
de Meriti, a partir daí sob o nome africano Ilé Omolu Oxum (Casa de Omolu e Oxum). Quanto a identidade religiosa presente na memória de Iyá
Meninazinha de Oxum, podemos destacar o ponto que mais mereceu nossa atenção.
Apesar de mencionar a ligação religiosa entre seu terreiro e a raiz baiana, que é o Axé de
Seu Procópio de Ogun, toda a narrativa de Iyá Meninazinha se apóia numa referência
espacial que é o Rio de Janeiro, bem diferente dos discursos que costumamos ouvir de líderes
religiosos que sempre se remetem a grandes terreiros baianos ou líderes famosos.
Gostaríamos de ressaltar a importância do estudo da trajetória
dos vários terreiros no Estado do Rio de Janeiro. Não somente aqueles que foram
fundados por migrantes baianos, como é o caso do Ilê Omolu Oxum. Não se propõe com isso
desmentir uma memória dominante sobre o fracasso do culto no estado, ou a sua inferioridade
com relação a Salvador, mas de ampliar um
conjunto de registros que possa fazer compreender que existem diferentes formas de organização religiosa e que o
desenvolvimento dessas organizações não necessita possuir um modelo esquemático. A
existência de um modelo referencial de organização religiosa opõe noções como
resistência, alienação e negociação que não expressam de modo consistente a dinâmica das
práticas sociais a partir do desenvolvimento do Candomblé A metodologia de história oral é uma ferramenta essencial
nesse caso pois é capaz de suscitar questões presentes nas trajetórias individuais e
nos processos históricos que, porvezes, não podem ser compreendidos através de outras fontes,
seja porque elas não existem de fato, seja porque, se existem, elas carregam o caráter
seletivo da memória. Portanto, é complexo a utilização de apenas um relato, ou apenas um
conjunto de relatos ligados a um personagem ou evento para a compreensão, mas também para a
escrita da história. Contudo,
como destacam Janaina Amado e Marieta Ferreira a história oral á capaz de suscitar questões, mas, não solucioná-las. Portanto, é imprescindível
a utilização da teoria. No caso, utilizamos a teoria que relaciona história e memória.
No texto Os debates sobre memória e história: alguns
aspectos internacionais, os autores dão duas dimensões aos estudos históricos que utilizam
o conceito de memória: em ma, a memória é utilizada para subverter as afirmações de
uma história oficial (ortodoxa), em outra dimensão, os estudos históricos utilizam a memória
para subverter categorias, suposições e ideologias das memórias culturais dominantes. Em nossa concepção, a memória da Iyalorixá Meninazinha de
Oxum, através do relato oral, e a memória sobre Iyá Davina, presente no
Memorial Iyá Davina, podem ser utilizadas como ferramentas que propiciam questões
subversivas que apontamos acima. A memória que analisamos contradiz uma memória histórica
dominante, que caracterizamos através da obra de Roger Bastide, e esta seria uma história
oficial do culto na cidade, visto que a utilização de sua obra é ampla e não existe uma
bibliografia específica para o tema. Mas também pode subverter uma memória cultural dominante,
que é aquela representada pelo reduto baiano e pela centralidade da casa de Ciata no
universo do culto na cidade.
A existência de uma outra memória sobre esse processo de
organização afro-religiosa no centro da cidade, que se desloca para o subúrbio carioca,
e a nossa posição em destacá-la na monografia não configura, como já dissemos no primeiro
capítulo, o desmonte de uma pela outra. Quando Alessandro Portelli analisa o massacre de
Civitella e observa duas memórias sobre o tema, caracterizando-as como uma memória
dividida, o autor salienta que o conflito entre essas duas memórias não requer do
pesquisador um posicionamento de atribuir autenticidade a uma delas, porque, na verdade,
ambas são memórias fragmentadas ideológica e culturalmente mediadas. Da mesma forma encaramos a memória dividida sobre a
religiosidade africana no Rio de Janeiro. O que nos interessou desde o início era a
possibilidade de olhar para as Áfricas Cariocas a partir de outros relatos, mesmo que esses relatos
possuíssem a mesma essência, muito mais do que descobrir contradições ou
pretender sobrepor uma memória sob outra. Afinal, como escreve Portelli, “A apreciação reverente deve ser sobreposta
pela análise interpretação”.
O que não nos impede de mencionar as estratégias de enquadramento da memória dominante sobre o candomblé
carioca.
A Pequena África está presente na trajetória e memória de
Iyá Davina. Iyá Meninazinha, assim como os descendentes de Ciata, olham para
o passado e enxerga lugares parecidos, harmoniosos. Apesar de não ter tido
acesso ao conteúdo completo dos depoimentos utilizados por Roberto Moura em sua obra,
acredito que neles poderiam conter elementos para a análise que não compreendesse apenas um
ambiente paradisíaco, apesar do caráter seletivo da memória. Assim podemos observar através
do depoimento de Iyá
Meninazinha, apesar dela afirmar que só possui boas
lembranças, elementos que apontam para um quebra do encanto sobre o passado. Uma lembrança de sua infância é o momento em que, distraída,
cantou uma cantiga de candomblé quando brincava com suas amigas, e foi logo
repreendida com um “psiu” (na entrevista, emite um som que pede silêncio, levando o dedo
indicador sob a boca) que veio de outro cômodo da casa. Apesar de não interpretar como uma
má lembrança, afirma que não se falava sobre candomblé com os vizinhos, nem com suas
colegas do colégio. Bastava um “psiu” para ela entender que deveria calar. Candomblé era
assunto proibido fora do ambiente religioso, e esse ambiente religioso era dentro do
terreiro..Tal lembrança é importante para algumas questões que
acreditamos que precisam serem feitas sobre o tema, e a principal é a relação entre
povo-de-santo e a sociedade mais ampla. A infância da Iyalorixá não foi passada na Pequena
África, ela já nasceu no subúrbiocarioca, em Ramos. Portanto, longe do “gueto” africano. A
dúvida que temos e que seri importante investigar é: como se dava essa relação cotidiana
dentro da capital africana? A imagem que temos dela é a de um ambiente livre para
manifestações da própria religiosidade, como se todos os moradores da Gamboa, Saúde,
Santo Cristo e Praça Onze praticassem o culto aos orixás. Essa é uma das principais
questões que acreditamos serem essenciais para a compreensão de como, de fato, viviam esses
descendentes africanos que, com certeza, não viviam o tempo todo batucando no quintal da
Tia Ciata.
A partir disso, é simples perceber que a produção do
conhecimento histórico depende das questões e problemas propostos pelo historiador e que a
escassez de fontes para o tema não pode ser considerada a única razão para a falta de
pesquisa sobre o objeto. Assim como a ausência de fontes é plena de significados, a utilização
das fontes existentes (e aqui pensamos nos relatos orais produzidos) de modo pouco ou nada
crítico também possui a sua significação e foi isso que procuramos abordar no texto.
Notas
1
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios
sobre literatura e história da cultura,Trad.
Sérgio Paulo Rouanet, São Paulo: Brasiliense, 1985. Obras
Escolhidas, v. I.
2
No primeiro capítulo da minha monografia de conclusão de
curso analiso o conjunto das reportagens por
completo. GAMA, Elizabeth Castelano. Memória do Candomblé
Carioca: experiência religiosa e prática social no século XX.
3
Não ter navalha significa na linguagem do culto dizer que,
além da pessoa não ter vocação religiosa, não tem
preparo nem autorização para exercer a função de sacerdote.
Não possui legitimidade perante seus pares, pois, perante a tradição do candomblé, só é possível alguém ser
sacerdote pela vontade do orixá, fazendo com que o responsável de sua iniciação, através de um preceito
religioso, muitas vezes público, entregue a navalha ao futuro sacerdote escolhido. É um tipo de acusação bastante
comum até os dias de hoje no cotidiano religioso quando se quer deslegitimar um sacerdote duvidando de sua
capacidade e obediência a casa-de-santo a que está filiado.
4
REBOUÇAS FILHO, Diógenes. Pai Agenor. Salvador: Corrupio,
1997. (Coleção Passagens da Memória, v.1)
5
GOMES, Tiago de Melo. Para além da casa de Tia Ciata: outras
experiências no universo cultural carioca,
1830 - 1930. Revista
Afro-Ásia, nº29-30, pp. 175- 198, 2004.
6
Não tivemos acesso ao filme, contudo, cabe mencionar o papel
atribuído a filmes por Michel Pollack no processo de enquadramento da memória. “[...]Ainda que seja
tecnicamente difícil ou impossível captar todas
essas lembranças em objetos de memória confeccionados hoje,
o filme é o melhor suporte para fazê-lo: donde seu papel crescente na formação e reorganização, e portanto,
enquadramento da memória”. (POLLACK, 1989, p.12)
7
Após o falecimento de um sacerdote de Candomblé, ou antes
mesmo de sua morte, apura-se se é da vontade do orixá dar continuidade ao seu culto através dos cuidados
de outro responsável, ou não. No caso da negativa, há preceitos específicos que encerram as atividades de uma
casa-de-santo. A partir do depoimento, não temos como ter certeza sobre os fatos, mas há duas indicações
importantes. Primeiro, a herança do orixá por uma filha-de-santo de João Alabá, segundo, a ida dos orixás dos
filhos-de-santo dele também para a casa de Tia Pequena.
8
AMADO, Janaína, FERREIRA, Marieta de Moraes. Usos e abusos
da História Oral. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1996
9
THOMSON,
Alistair; FRISCH, Michael; HAMILTON, Paula. Os debates sobre
memória e história: alguns
aspectos internacionais. In: AMADO, Janaína; FERREIRA,
Marieta de Moraes (Org.). Usos e abusos da
História Oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996
10
PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana
(Toscana: 29 de junho de 1944): mito,
política, luto e senso comum. In: AMADO, Janaína; FERREIRA,
Marieta de Moraes (Org.). Usos e Abusos
da História Oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996, p 103-130
11
Em seu texto O feitiço e o poder do feitiço, a pesquisadora
Marilene Rosa Nogueira da Silva, ao falar sobre a religiosidade afro-brasileira no início do século no centro
da cidade do Rio de Jjaneiro, não utiliza a expressão “Pequena África”, mas sim, “Áfricas Cariocas”, no plural.
IN: História e Religião. Rio de Janeiro:
FAPERJ:Mauad; 2002.
segunda-feira, 5 de novembro de 2012
NOSSO BLOGUE VISTO NO BRASIL E NO MUNDO
NOSSO BLOGUE VISTO
NO BRASIL E NO MUNDO
SEMANA DE 30/10
A 5/11/2012
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CMA INFORMA - BAHIA - B5ASIL
ÍNDICE:
- I Encontro das Culturas Negras acontece em novembro em Salvador
- Mapeamento dos Espaços de Religiões de Matrizes Africanas
- VIII Festival do Instituto Steve Biko
- Grupo Iwá em cartaz todas as quartas de novembro no Teatro Gamboa Nova!
- Espetáculo OLORUM volta a cartaz em Novembro no Teatro Xisto Bahia marcando o Mês da Consciência Negra
- III Encontro Dançando nossas Matrizes: Um Diálogo entre às Danças Afro-brasileiras
DIA 24 DE NOVEMBRO, ÀS 19H, TEREZA BATISTA, PELOURINHOANIVERSÁRIO DA FAIXA NEGRA DA EDUCADORA FM 107.5
SHOW’S: Band’Aiyê e convidados + Afro Jhow + Fúria Consciente + Dj Branco + Desfile de Estética Negra + Exposição de Graffite + Roda de Break
GRATIS!
sábado, 3 de novembro de 2012
ELIZABETH C GAMA - CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO (2)
ANAIS DO III ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS RELIGIOSIDADES
– ANPUH -Questões teórico-metodológicas no estudo das religiões e religiosidades. IN: Revista
Brasileira de História das Religiões. Maringá (PR) v. III, n.9, jan/2011. ISSN 1983-2859.
Disponível em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
__________________________________________________________________
HISTÓRIA E MEMÓRIA DO CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO: NOVAS
PERSPECTIVAS DE ANÁLISE (2)
Elizabeth Castelano Gama
UFF
Descrevendo suas possíveis funções
dentro do terreiro, é a partir da sua proeminência que o autor confere a Ciata
uma centralidade nesse meio religioso. Apesar de ser parte integrante de um
terreiro considerado tradicional, no texto aparecem referências de festas
religiosas em sua própria casa. Essas festas, religiosas ou não, estavam
garantidas, salvaguardadas da perseguição policial por ter Ciata como marido um
funcionário público ligado a polícia. Portanto, além da tradicionalidade,
existia o fator segurança, o que propiciava um ambiente perfeito para
preservação das práticas religiosas dentro dessa comunidade.O autor conjectura que, ao lado
de Hilário Jovino, Ciata teria sido a principal liderança negra no período: “espírito
agregador, familiar, religioso”. E assim define e dá a sua casa status de
capital de um continente negro dentro de uma cidade:
A casa de tia Ciata se torna a
capital dessa Pequena África no Rio de Janeiro, seu carisma se somando à
ocupação integral de seu marido, permitindo que fosse preservada sua privacidade
que se abria para a comunidade. A negra tinha respeitada sua pessoa e inviolabilizada sua casa. Privilégio? Coisa
de cidadão que quanto preto recebia ou exigia, se estranhava. Na sua casa,
capital do pequeno continente de africanos e baianos, se podiam reforçar os
valores do grupo, afirmar o seu passado cultural e sua vitalidade criadora
recusados pela sociedade. [...]. Da Pequena África do Rio de Janeiro surgiriam
alternativas concretas de vizinhança, de vida religiosa, de arte, trabalho,
solidariedade e consciência, onde predominaria a cultura do negro vindo da
experiência da escravatura, no seu encontro com o migrante nordestino de raízes
indígenas e com o proletário ou o pária europeu, com quem o negro partilha os
azares de umavida de sambista e trabalhador. (MOURA, 1983)
Podemos afirmar que é esta a
memória vitoriosa tanto da região, quanto da figura de Ciata e seu reduto
baiano. Antes de confrontarmos a imagem da Tia Ciata de Roberto Moura com a
Assiata de João do Rio na tentativa de compreensão da construção da memória da
religiosidade negra no Rio de Janeiro, consideramos importante ressaltar alguns
pontos passíveis de crítica sobre a centralidade do redutor baiano abordado
aqui. Para isso, dialogaremos com o artigo de Tiago Melo Gomes Para Além da Casa de Tia Ciata: outras
experiências no universo cultural carioca, 1830-1930
Apesar do enfoque cultural
(música), muitas questões abordadas pelo autor nos são úteis para repensar o
tema específico sobre a memória da religiosidade afro-brasileira na cidade. O
autor menciona que carnavalescos e estudioso da música popular renderam homenagens
ao grupo baiano. Entretanto, a partir da obra de Roberto Moura a atribuição de elite
a esse grupo deu um salto considerável. Tiago Gomes atribui o sucesso da
reelaboração da centralidade baiana no livro ao contexto historiográfico dos
anos 1980. Segundo o autor, nos anos 1980 houve um esforço de recuperação de visões alternativas aos
projetos modernizadores dos grupos de elite da Primeira República. A imagem de
um grupo específico e desterritorializado que buscava recriar sua identidade e
lutar por cidadania era interessante para uma nova visão sobre as relações
Estado-sociedade nesse período.
O fato é que após ganharem livro
(e filme), “Tia Ciata e seus amigos” foram adotados pela historiografia
posterior com pouca cautela:
A imagem de uma comunidade baiana
forte, numerosa – e, se não livre de disputas internas, por certo unida em
torno de sua formação cultural – é bastante
sedutora, mas a verdade é que esta centralidade baiana tem sido muito mais
afirmada do que demonstrada. (GOMES, 2004, p. 179)
O argumento central do artigo,
que visa analisar os pressupostos dessa valorização dos amigos de Tia Ciata
como formadores do universo cultural carioca, é de que por mais que tivessem
sido importantes os baianos migrados para o Rio de Janeiro, eles necessariamente
dialogaram com outros grupos e tradições, sendo o carnaval e demais atividades
culturais populares fruto de uma criação coletiva mais ampla.
Na tentativa de compreender a
proeminência desse grupo baiano na comunidade negra, Tiago Gomes diz que a
argumentação da importância desse grupo ancora-se basicamente na idéia de uma
grande migração de Salvador para o Rio de Janeiro entre fins do século XIX e
início do XX. Argumento que critica citando dados demográfico sobre migração
interprovincial utilizados por Robert Slenes que não garantem a sustentação de uma
“diáspora baiana” para a Capital. A crítica do autor que mais nos interessa e
contribui para repensar o nosso tema é a importância das tias baianas na
comunidade negra do Rio de Janeiro. Roberto Moura afirma terem sido elas o
esteio da comunidade tendo como razão principal o fato delas, através de seus
ofícios de quituteiras, tecerem uma ampla rede de contatos sociais que lhes
dariam posição de poder no interior da comunidade. Esta rede de contatos
garantiria segurança ao grupo e liberdade à comunidade baiana, o que traria
como consequência a possibilidade deles
manterem suas práticas culturais.
A base de fontes de Roberto Moura
é oral. São depoimentos dos descendentes desse grupo baiano. Dessa forma, Tiago
Gomes ressalta a carência de entrecruzamento de outros tipos de fontes
independentes, eu diria até mesmo de outros relatos, dizendo, por fim, que a centralidade
desse grupo de migrantes repousa, historiograficamente, em bases frágeis. E que
tal atribuição de importância tem sido pouco pesquisada e muito repetida,
ocasionando a falta de conhecimento sobre esse grupo e suas relações, tanto
relações internas, quanto com a outros grupos. Dois questionamentos do autor
evidenciam tal desconhecimento por não terem sido respondidos de modo
convincente: De que forma eram vistos os “baianos” por outros grupos sociais e
quais seriam as fronteiras dessa “comunidade baiana”.
A Assiata de João do Rio está
longe da imagem doce e batalhadora da Tia Ciata de Roberto Moura. No capítulo
sobre os feiticeiros, ela é citada novamente ganhando a alcunha de “Assiata, outra exploradora”. Contudo, o
trecho que define a personagem pelas palavras do jornalista encontra-se no
capítulo A Casa das Almas:
A morte e a loucura nem sempre se
limitam ao estreito meio dos negros. As beberragens e o pavor atuam
suficientemente nas pessoas que os freqüentam. A Assiata, uma negra baixa, fula
e presunçosa, moradora à rua da Alfândega, dizem os da sua roda que pôs doida
uma senhora distinta, dando-lhe mistura para certas moléstias do útero. (RIO,
2006 p. 65/66)
Falsa mãe-de-santo, exploradora,
feiticeira de embromação, presunçosa e assassina. Por seu destaque em mais de
um capítulo, não temos dúvida de que Ciata era uma personagem bastante conhecida no circuito
afro-religioso. O nosso intuito em destacar todas essas características pejorativas não é o de
contra-argumentar ou de sobrepor a imagem de uma mulher por outra. O papel do
historiador não é o de escolher um indício do passado e lhe conferir autoridade. Assim como
acreditamos que a metodologia utilizada por Roberto Moura com os relatos orais dos
filhos e amigos de Ciata não é a metodologia mais adequada para um trabalho que
se pretende histórico, já que é elementar a crítica das fontes utilizadas, não
pretendemos assumir integralmente os relatos anônimos do informante (ou
informantes) de João do Rio como verdade. Mas não podemos deixar de
considerá-los e confrontá-los com a imagem maternal e, ao mesmo tempo, símbolo
de resistência, que temos da personagem Ciata hoje.
Mas, se a intenção não é a de
questionar desafiadoramente essa imagem, a utilização dos textos de João do Rio
como fonte de investigação aponta para importantes questões que consideramos
essenciais e que, inevitavelmente, evidencia as inúmeras lacunas que temos sobre
as formas de organização religiosa do negro na cidade do Rio de Janeiro.
Podemos apontar indícios do
passado apontados pelo jornalista que poderia incomodar ou fazer repensar um
passado harmonioso, indícios do passado esses que um protagonista da história
poderia certamente não selecionar em suas Certamente, o elemento mais interessante da
obra é o conflito dentro de um grupo específico. Antônio, o negro informante de
João do Rio, poderia, na realidade, até mesmo não existir, fato que não
acreditamos. Mas, não resta dúvidas de que o cotidiano desse grupo religioso
foi narrado ao jornalista por pessoas que faziam parte da realidade experimentada
diariamente. Portanto, as acusações, por exemplo, de “embromação” religiosa
podem ser interpretadas como „falas‟ que denunciam as estratégias de
deslegitimação de uns contra outros.
A ênfase em chamar Ciata de falsa
mãe-de-santo e indicar que existiam muitas outras falsas nesse universo, indica
uma disputa no campo religioso que não permitiria aceitar a idéia de
homogeneidade de um grupo (o povo-de-santo). Ao contrário, as visitas que João
do Rio fez aos terreiros por intermédio de Antônio, todas eram casas de
africanos. E sabemos, por meio de referências bibliográficas sobre o candomblé
em Salvador (mas também pela tradição oral) que o processo de crioulização
(mestiçagem) dentro do universo religioso foi conflituoso. Os africanos não
poupavam críticas ao crescimento das casas-de-santo lideradas por negros
nascidos no Brasil. Um bom exemplo é a crítica de Martiniano Eliseu do Bonfim que,
apesar de não ser africano, esteve ligado a casas fundadas por africanos em
Salvador, além de ter ido à África, como mencionamos anteriormente:
[...]Nem mesmo visito os
terreiros desde que dona Aninha
–descanse em paz” – se foi.
Considero-a a última das mães [...]. sinto saudades dela agora. Acho que toda a
Bahia sente. Não faço questão de pisar em nenhum outro templo, mesmo que me
convidem. Nenhum deles faz as coisas direito como ela fazia. Não acredito que
saibam falar com os orixás e trazê-los para dançar nos terreiros dos templos.
(MARTINIANO ELISEU DO BONFIM, Década de 1930 apud LIMA, 2004). No livro de João
do Rio não há uma crítica aberta ao grupo baiano. Mas existem algumas pistas
que poderiam nos permitir imaginar a possibilidade dessa rivalidade entre líderes
africanos e brasileiros também no Rio de Janeiro, o que explicaria a
agressividade da fala de Antônio sobre o grupo de Ciata. Destaco duas
referências sobre o assunto a partir das descrições dos candomblés no Rio
feitas: “As casas dos minas conservam a sua aparência de outrora, mas estão
cheios de negros baianos e mulatos” (RIO, 1904, p. 29). E a mais importante porque envolve explicitamente um caso
provocativo: “A recordação de um fato triste – a morte de uma rapariga que fora
à Bahia fazer santo – deu-me ânimo e curiosidade para estudar um dos mais
bárbaros e inexplicáveis costumes dos fetiches do Rio”. (RIO, 2006, p. 35)
sexta-feira, 2 de novembro de 2012
ELIZABETH C GAMA - CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO (1)
ANAIS DO III ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS RELIGIOSIDADES
– ANPUH -Questões teórico-metodológicas no estudo das religiões e religiosidades. IN: Revista
Brasileira de História das Religiões. Maringá (PR) v. III, n.9, jan/2011. ISSN 1983-2859.
Disponível em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
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HISTÓRIA E MEMÓRIA DO CANDOMBLÉ NO RIO DE JANEIRO: NOVAS
PERSPECTIVAS DE ANÁLISE (1)
Elizabeth Castelano Gama
UFF
João Paulo Alberto Coelho Barreto, o João do Rio, deixou registrado em suas crônicas um inquietante material sobre a religiosidade de origem africana no Rio de Janeiro.
Entre Fevereiro e Março de 1904, João do Rio publicou as reportagens que chamou de As
religiões no Rio. Com o objetivo manifesto de contar a verdade sobre a cidade através das
reportagens, o jornalista desempenhou o papel que Benjamim atribui uma função de
conselheiro. Ou seja, sua narrativa gira em torno da idéia de estar prestando uma utilidade à
sociedade desvelando uma cidade “escondida”, sem deixar de tecer críticas a ela, expondo
algumas práticas, por vezes ridicularizadas, na tentativa de uma repreensão moral.
O capítulo No Mundo dos feitiços corresponde às cinco reportagens sobre as religiões
negras: Os feiticeiros, As Iaôs, O Feitiço, A Casa das almas e Os novos feitiços de Sanin.
João apresenta Antônio como seu colaborador/informante. Antônio foi aquele que o
iniciou no mundo dos feitiços da cidade a troco de “papel-moeda” e vinho do porto. Era um
descendente de africanos, ex-escravos, e freqüentava o mundo das casas-de-santo da cidade.
Contudo, o informante não se inclui como praticante do culto aos orixás, sua fala sempre é
marcada pela alteridade, não raro acompanhada pelo deboche.
A caracterização da religião é feita pela narrativa intercalada de algumas transcrições de conversas entre o jornalista e seu informante que falava inglês e lia Shakespeare. No conjunto das reportagens João do Rio trata de vários temas, analisaremos especificamente a construção de uma personagem específica: Assiata. A obra de Roberto Moura, Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro, foi publicada em 1983. Com a intenção de contar a história dos primórdios do samba na cidade, o autor realiza um trabalho pioneiro, a partir de relatos orais, que irá ser referência para outros trabalhos seguintes sobre o tema e o local. A região da Gamboa e Saúde, mas principalmente, e Pedra do Sal, se tornaram o lugar de memória principal quando o assunto é samba, capoeira e candomblé. A obra aborda vários assuntos, principalmente relacionadas a música, mas enfocaremos na construção de outra personagem, Tia Ciata. Assiata, Ciata.
“ – E há muitas mães-de-santo?
- Umas 50, contando as falsas [...]. (RIO, 2006 p. 43)
Entre as mães-de-santo “falsas” relacionadas por Antônio, consta um nome que será mencionado com ênfase mais de uma vez no texto, trata-se de Assiata. “Esta é de força. Não tem navalha, finge de mãe-de-santo e trabalha com três Ogãs falsos – João Ratão, um moleque chamado Macário e certo cabra pernóstico, o Germano. A Assiata mora na rua da Alfândega, 304. Ainda outro dia houve lá um escândalo dos diabos, porque a Assiata meteu na festa de Iemanjá algumas iaos feitas por ela. Os pais-de-santo protestaram, a negra danou, e teve de pagar a multa marcada pelo santo. Essa é uma das feiticeiras de embromação”. (Op. Cit. p. 44)
A memória sobre o candomblé carioca no início do século XX está assentada na chamada “Pequena África”, é nesta região que residiam os pais e mães-de-santo que foram consagrados pela memória produzida. No único livro dedicado ao tema: Os Candomblés antigos do Rio de Janeiro. A Nação Ketu: origens, ritos e crenças (1994), Agenor Miranda escreve suas memórias. Apesar de declarar que seus escritos são “uma ínfima parcela da totalidade do tema”, por comodidade ou por falta de interesse ou documentação, os demaispesquisadores repetiram e reproduziram suas memórias com estatuto de única verdade.
A narrativa do livro vincula as casas de santo que existiram no Rio de Janeiro à Bahia, tanto que antes de iniciar a descrição, o autor introduz explicando sobre os três terreiros de maior tradição nagô em Salvador: Casa Branca, Opô Afonjá e Gantois.
Agenor Miranda fala da migração baiana para a cidade do Rio de Janeiro a partir da segunda metade do século XIX afirmando que esses negros baianos “constituíam um grupo à parte na massa de ex-escravos e seus descendentes, que, na virada do século, estavam dispersos na cidade, com ocupações variadas”. Contudo, diz que a maioria deles vivia entre a Saúde, Gamboa e Santo Cristo. Nos cortiços do centro da cidade teriam sido fundadas as primeiras casas de Candomblé da cidade. Os nomes citados por ele, e que são repetidos em outras obras, são: João Alabá, Cipriano Abedé, Mãe Aninha e Bamboxê. João Alabá de Omolu morava na Rua Barão de São Félix e teria iniciado muitas flhas-de-santo, entre elas, Tia Ciata. Já Cipriano Abedé de Ogun morava na rua João Caetano e foi o responsável, senão pela iniciação, pelos conhecimentos adquiridos pelo próprio autor do texto na lei do santo. Na Rua Marquês de Sapucaí, Bamboxê fundou sua casa. Mãe Aninha, vinda de Salvador em 1886, fundou junto a Bamboxê e Oba Saniá uma casa-de-santo na Saúde.
Agenor Miranda nasceu 3 anos após a publicação do livro de João do Rio, em 1907, e foi iniciado em 1912, com 5 anos em Salvador. Muda-se para o Rio de Janeiro apenas em 1927. João Alabá havia falecido em 1926 (alguns relatos dizem 1924) e Cipriano Abedé em 1933. Portanto, a centralidade desses nomes como principais exponentes do candomblé carioca no início do século na memória de Agenor Miranda está mais ligado aos ensinamentos e informações que foram lhe passados em Salvador num ambiente específico, e não coincidente, ambiente que mantinha uma relação com esses nomes na capital federal, do que a uma ampla vivência na cidade do Rio de Janeiro. João Alabá também é uma figura que teve enfoque na principal obra que moldou uma visão sobre a religiosidade africana no Rio de Janeiro: A Pequena África e o reduto de Tia Ciata (1983) de Roberto Moura.
Neste capítulo citado, o autor busca compor a trajetória dos migrantes baianos para a cidade do Rio de Janeiro. A partir da fixação e ganho de estabilidade, os primeiros migrados teriam propiciado um ambiente capaz de acolher um fluxo migratório razoável.
A definição que Roberto Moura dá a essa comunidade baiana é de um grupo com uma tradição comum, coesa e harmoniosa, além, é claro, de exaltar o poder de sua influência “por toda a comunidade heterogênea que se forma nos bairros em torno do cais do porto e depois da Cidade Nova”. A proeminência desta comunidade na vida cultural e religiosa do centro da cidade é destacada na configuração do grupo baiano como uma elite local:
Ali, os baianos forros migrados por opção própria constituiriam uma elite no meio popular e, generalizando-se as informações de seus sobreviventese descendentes, pode-se supor serem predominantemente nagôs (iorubás) (MOURA, 1983). Na tentativa de ilustrar tal afirmação, o autor busca recompor duas trajetórias de grandes personalidades da comunidade baiana. A de Hilário Jovino Ferreira e a de Ciata, a mais famosa das inúmeras tias baianas da época. Ambos eram ligados a casa-de-santo de João Alabá. Será a descrição de Ciata e as descrições sobre sua inserção no universo religioso que nos interessará a partir daqui.
As descrições sobre o candomblé da casa de João Alabá são feitas a partir de memórias, registro orais utilizados pelo autor. Através de depoimento de Carmem Teixeira da Conceição, que foi filha-de-santo de Alabá, tomamos conhecimento de que o candomblé de seu pai era uma das maiores referências no Rio de Janeiro para os baianos que chegavam a cidade. Casa cheia, culto tradicional.
Afirmando Roberto Moura ser preocupação de um pai-de-santo a continuação do culto aos orixás e a garantia de coesão do grupo, no caso de João Alabá, teriam sido as tias baianas “os grandes esteios da comunidade negra, responsáveis pela nova geração que nascia carioca, pelas frentes do trabalho comunal, pela religião, rainhas negras de um Rio dJaneiro chamado por Heitor dos Prazeres de „Pequena África‟ [...]”.O autor atribui a essas tias uma centralidade funcional para a coesão do grupo. Ciata e outras tias como Bebiana, Carmem Ximbuca, Perciliana, entre outras, pertenciam ao terreiro de Alabá, que, segundo o autor, compunha um dos principais núcleos de organização e influência sobre a comunidade. Portanto, seria a partir da atuação dessas negras baianas, devido ao grande respeito que teriam dentro da comunidade, que teria havido, nas palavras do autor, “permanência das tradições africanas e as possibilidades de sua revitalização na vida mais ampla da cidade”. Outras tias são citadas, fora do eixo da casa de Alabá, mas o enfoque foi dado a Ciata, a mais famosa e mais influente na conclusão do autor.
Nascida em Salvador em 1854, iniciada no candomblé ainda adolescente. Chega ao Rio aos 22 anos, 1876 e fixa residência na Rua da Alfândega, 304. Mesmo endereço da “falsa” mãe-de-santo Assiata, descrita por João do Rio. A Ciata de Roberto Moura é assim: espírito forte, sábia, talento para a liderançadetentora de sólidos conhecimentos religiosos e culinários, mulher de grande iniciativa e energia, trabalhadora. Detentora de um posto religioso na casa de Alabá, que teria sido fundada por Bamboche, o autor se permite imaginar “ser Ciata e sua gente baiana no Rio ligada ao tronco mais tradicional do candomblé nagô de Salvador”.
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